Vztah k nekřesťanským náboženstvím

 


Převzato z: http://www.getsemany.cz

Budu se zabývat vztahem tří křesťanských církví k nekřesťanským náboženstvím, analýzu založím na vybraných textech zástupců těchto církví. S přihlédnutím k obsáhlosti tématu jsem provedl dvojí selekci: která nekřesťanská náboženství a které křesťanské církve? Rozhodl jsem se pro náboženství karmická, svou podstatou naprosto odlišná od křesťanství. Z křesťanských církví jsem zvolil tři velké směry - katolicismus, širší proud protestantismu a pravoslaví. Důvodem byla rozšířenost těchto tradic u nás a obecně v zemích našeho kulturního okruhu, dosažitelnost jejich literatury a v neposlední řadě i to, že tyto církve zaujímají ke karmickým tradicím ve své literatuře zřetelně formulované postoje, které mohou být následně analyzovány. Ve vybraných textech jsem si všímal v první řadě klíčového tématu absolutní, poslední skutečnosti - Boha - a jeho uchopení autory z různých církví ve druhé polovině 20. století. Z katolicky orientovaných autorů to byli teologové Hans Waldenfels a Hans Küng, z protestantismu Paul Tillich a religionista John Hick, z pravoslavné oblasti filozof a teolog Nikolaj Onufrijevič Losskij.

Novodobý systematický zájem křesťanských církví o karmická náboženství trvá jen o něco více než sto let a jeho počátek můžeme datovat do období příprav 1. světové konference náboženství, která se uskutečnila roku 1893 v Chicagu. Do té doby zpravidla nebrali křesťané náboženský svět mimo abrahamovskou tradici příliš vážně. Doba vrcholící průmyslové revoluce, kolonialismu a dočasné absolutní ekonomické dominance křesťanského světa ve druhé polovině 19. století přirozeně posilovala západní pocity nadřazenosti. Ostatní náboženství byla vnímána ne-li v tradičním duchu jako ďábelské výtvory, tak tedy moderněji jako výraz pokřiveného nebo přinejmenším neúplného přijetí všeobecného božího zjevení. Pravoslaví trvalo na Východě ve své neměnné pozdně byzantinské podobě v izolaci národních církví. Katolíky a protestanty zajímal vnější svět zejména jako misijní šance.

I v tomto kontextu je třeba vidět chicagskou konferenci. Ať už však byly záměry jejích organizátorů jakékoli, stal se tento podnik symbolem vykročení křesťanů ze striktního exkluzivismu směrem k otevřenějšímu chápání možností božího zjevování se ve světě.

Následujících padesát let bylo poznamenáno dvěma zničujícími světovými válkami, které otřásly morálně-etickou sebedůvěrou křesťanského, zejména západního člověka a jeho absolutního nároku na kontrolu nad během světa. V posledních zhruba padesáti letech pak došlo s urychlením hospodářského a vědecko-technického pokroku ke dříve nevídanému rozvoji informačních technologií a prostředků komunikace a také k prudkému nárůstu cestování a pohybů obyvatelstva obecně. Dnešní Západ je vystaven mnohaúrovňové konfrontaci s mimokřesťanskými tradicemi, s islámem a také s kulturami karmických náboženství, jejichž domovské země se staly významnými ekonomickými partnery. Obyvatelstvo Orientu i se svými zvyky masově migruje do západních zemí, a lidé Západu naopak mnohem častěji než dříve přicházejí na Východ. V době, kdy se křesťanství v řadě západních společností potýká s trvající krizí identity, se lidé setkávají s východními myšlenkovými horizonty a jsou jimi často fascinováni jako něčím novým, zcela jiným. Před křesťanské teology to staví trojí výzvu doby. Pochopit východní náboženství jako živé celky v jejich skutečné podstatě. Hledat v nich impulzy pro oživení vlastní spirituality. Uvědomit si odlišnosti mezi námi a nimi, a tím redefinovat vlastní křesťanskou identitu akceptovatelnou pro člověka 21. století. Různí teologové různých denominací se s těmito výzvami vypořádávají různými způsoby.

Dříve než pohlédneme na myšlenky několika z nich, chci podtrhnout, že tyto myšlenky nejsou formulací oficiálních postojů jednotlivých církví, k nimž přísluší. Jsou však projevem určitých vlivných proudů uvnitř těchto církví vyvěrajících a už tím tvář těchto církví spoludefinujících. Jedná se o tříbení názorů jejich intelektuální elity. Měly by být vnímány spíše jako předvoj církevních doktrín, případně jejich korektiv.

Katolíci: ano, ale...

V oficiální rovině zastávala katolická církev až do svolání II. vatikánského koncilu, jak známo, zřetelně exkluzivistické postoje. Existovaly pozoruhodné výjimky - exkurzy trapistického mnicha Thomase Mertona do světa buddhismu a taoismu v 60. a 70. letech nebo jezuitský experiment Huga Lassalla, který vyústil zhruba ve stejné době v rozšíření křesťanského zenu v západní Evropě. Podobným - z hlediska obecné církve - více méně izolovaným aktivitám o celá desetiletí předcházel fascinující vhled katolického teologa Romana Guardiniho do duchovní podstaty buddhy. Guardini už na počátku 30. let s věšteckou intuicí rozpoznal právě v buddhismu ústřední spirituální a intelektuální výzvu křesťanství1, jak se to v realitě Západu začalo naplňovat o čtyřicet, padesát let později. Na všeobecné rovině ale pro katolicismus nastal viditelný zlom až na druhém vatikánském koncilu. Deklarace Nostra Aetate, věroučná konstituce Lumen Gentium a v misijní dekret Ad Gentes - byť by čteno optikou dneška se shovívavě poručnickou, inkluzivistickou dikcí - představují radikální obrat v učení katolické církve. Podívejme se teď na několik myšlenek dvou autorů, kteří mají k pohledu na nekřesťanská karmická náboženství v duchu II. vatikánského koncilu blízko - na Hanse Waldenfelse a Hanse Künga.

Hans Waldenfels (nar. 1931) je jedním z katolických teologů současnosti silně profesionálně orientovaných na oblast Východu, zejména buddhismu. Jako příslušník jezuitského řádu strávil deset let v Japonsku a poté byl dlouhá léta profesorem teologie nekřesťanských náboženství na universitě v Bonnu. Z jeho obsáhlé tvorby tohoto zaměření byl do češtiny přeložen Fenomén křesťanství. Waldenfelsův široce pojatý inkluzivismus překonává Rahnerův koncept anonymního křesťanství nekřesťanů a karmická náboženství bere jako skutečně legitimní cestu ke spáse. Jako jejich velké plus pro syntetické myšlení současného člověka Západu vidí indickou provázanost náboženství, filozofie a kultury v souvislý a nedělitelný spásonosný celek2. Volnější a více strukturovaná koncepce Boha se zejména ve své buddhistické, spíše jen zdánlivě neteistické variantě blíží západní ztrátě otázky Boha a je blízká rostoucímu počtu dnešních intelektuálů. Waldenfels si uvědomuje, že východní cesty ve svých „odlehčených" verzích pro západní klientelu se mohou zdát ve srovnání s křesťanstvím lákavější. Nejen s ohledem na jejich obvykle podstatně menší apriorní dogmatické nároky, ale i tím, že jsou „nabídkou komplementárnosti k technicko-vědeckému programu mnoha současníků - nabídkou zvnitřnění a nalezení sebe v meditaci a vnitřním uvolnění"3. Waldenfels ale zároveň upozorňuje na nebezpečí mechanického přenášení pojmů jako zjevení nebo spása z jednoho systému do druhého a na nivelizaci náboženství do „osvícenské jednotné kaše", čímž se zřetelně distancuje od důsledného náboženského pluralismu.

Další z velkých osobností katolické teologie druhé poloviny 20. století ve službách porozumění mezi světovými náboženstvími je Hans Küng. Stal se spolu s Karlem Rahnerem poradcem II. vatikánského koncilu, později byl jmenován profesorem fundamentální teologie na univerzitě v Tübingenu. Ve srovnání s Waldenfelsem dospěl Küng k silnějšímu akcentování etických otázek, které považuje za nejplodnější oblast pro aktuální mezináboženskou spolupráci. Postupně prošel vývojem od inkluzivismu druhého Vaticana až ke specifické pozici na pomezí pluralismu a inkluzivismu, kdy stoupencům jiných náboženství přiznává plnou možnost spásy bez jakékoli výhrady. V první polovině 80. let stál Hans Küng u zrodu legendárního tübingenského cyklu přednášek konfrontujících křesťanství s jinými velkými náboženstvími (postupně s hinduismem, buddhismem, islámem a náboženstvími Číny). Specifikum křesťanství vidí v jeho ověřenosti zkouškami reformace a osvícenské kritiky, což ho podle Küngova názoru staví do pozice nejsilněji kriticky sebereflektovaného náboženství. Může se tak stát jistým měřítkem autenticity ostatních, na něm jinak nezávislých náboženských tradic. Tato koncepce definuje i vnitřní strukturu Küngových prací s mezináboženskou tématikou - křesťanství je porovnáváno ve vztahu rovného partnerství a vzájemného obohacování s ostatními tradicemi, až úplně na závěr vynáší Küng nějaký závěrečný křesťanský trumf, na který už jeho fiktivní partner v rozhovoru nenachází odpověď. Jedná se vždy o nějaký aspekt jedinečnosti křesťanského pojetí Boha a jeho zjevení v Ježíši. Poslední myšlenkový krok tedy dovede Künga bezpečně zpátky na půdu inkluzivismu.

Hans Küng svoje myšlenky v průběhu 80. let opakovaně promýšlel a ve stále nových konfiguracích je zařazoval do postupně vznikajících prací. Kromě knižní podoby již zmiňovaného čtyřdílného tübingenského cyklu se pro naše potřeby z jeho prací přeložených do češtiny zřejmě nejlépe hodí studie Bůh v pojetí Východu a Západu4 a kniha Věčný život? Na průsečíku myšlení Východu a Západu přichází Küng s pojetím Boha jako transpersonální skutečnosti, když popírá jakoukoli zařaditelnost boží podstaty do kategorií osobnosti i neosobnosti. Křesťanské pojetí Boha podrobuje radikální zkoušce konfrontace s neredukovaným východním pohledem, ale i s vlastní apofatickou teologií - „Vezme-li Západ výzvu Východu vážně, bude to rozhodující měrou určovat jeho základní postoj k absolutnu... Pojem „prázdnota" bude pak moci být přijímán i v křesťanství, jakožto výraz pro... „nevyslovitelnost" boží. I pro Západ pak bude vždycky myšlenkovým východiskem to, že Bůh jako absolutno je a zůstane nepochopitelný... tajemství skutečnosti jako takové"5. Tady ale udělá Küng svou typickou závěrečnou otočku a poté, kdy už zdánlivě stál na pluralistickém území, konstatuje, že někteří přesto byli obdarováni a z hloubky této prázdnoty uslyšeli oslovení - „Kde jiní vnímali jen nekonečné mlčení, tam mluví židovsko-křesťansko-islámská tradice o tom, že Bůh člověka oslovuje a činí si nárok na svůj lid. Tam, kde jiní zakoušeli prostor bez ozvěny a prázdnotu, měl tento lid možnost sobě i jiným odhalit, že absolutno lze slyšet i oslovit... Oslovení tímto Ty člověku umožnilo, aby zakoušel své vlastní já v takové důstojnosti, jak je to na Východě sotva kdy patrné"6. Tedy velkým obloukem zpět k průzračnému inkluzivismu a k hodnocení toho jiného měřítky sebe samého.

Jak daleko od Luthera?

Protestantské denominace jsou ve srovnání s katolicismem v historicky odlišné situaci. Nemohou se opřít o tradice jezuitských inkulturačních pokusů ani o dávné mystické tradice kontemplativních řádů mnohdy v praxi blízkých východní mystice. Přísný protestantský christocentrismus spolu s absolutizovaným chápáním pozice Písma automaticky plodí restriktivní exkluzivismus a v tomto směru není žádného rozdílu mezi luterskou a kalvínskou cestou. Nebudeme-li brát v potaz neuchopitelný zjev Jakuba Böhmeho - vrcholný projev menšinového proudu německé reformační mystiky, narušil základní protestantskou dogmatickou linii až romantismus a Schleiermacherovo zdůraznění osobní niternosti prožívání nadpřirozeného. Exkluzivistické postoje ale i nadále v protestantismu představovaly hlavní směr a byly opětně i pro 20. století stvrzeny autoritou Karla Bartha. A přece se vytryskly z nitra světového protestantismu i velmi odlišné proudy, které dospívaly postupně již od 50. let minulého století na cestě od restriktivního exkluzivismu paradoxně dál než katolický volný inkluzivismus. Ústřední postavou se stal německo-americký teolog Paul Tillich. V jeho dílech nenajdeme mnoho doslovných zmínek o karmických náboženstvích, klíčová je jeho celková koncepce náboženství představená např. v knize Lidské tázání po nepodmíněném, která se v čase postupně vyvíjí z pozic inkluzivismu až k pluralismu Tillicha 60. let. Tillichovo pojetí se dostává svým v posledku neosobním charakterem Boha do blízkosti indických cest - v Bohu spatřuje moc bytí samého, kterému se až druhotně připisují osobní, tedy lidské vlastnosti. Ve své knize Ontologie a biblická náboženství popisuje Tillich jeden svůj rozhovor: „Indický bráhman... mi jasně řekl, že žije v transpersonálním myšlení klasické indické tradice, ale jako zbožný hinduista by řekl, že moc bráhmanu se pro nás zosobňuje. Osobní element v náboženství nepřipisoval pouze lidské subjektivitě...popisoval ho jako určitou vnitřní kvalitu transpersonální moci bráhmanu"7. Jedním ze zásadních pluralistických závěrů pozdního Tillicha je rozpoznání paralely mezi stoicko-křesťanským pojetím logu jako ve všem přítomné, trvající moci a indickým pojmem karma8. Pozdější křesťanské přeznačení logu a jeho identifikace s Ježíšem Kristem ve světle Tillichových úvah je právě takovou, jakkoli podstatnou, přece až sekundární personifikující náboženskou, lidskou a tedy stvořenou symbolikou. Tillichův Bůh musí představovat totalitu všeho včetně zdánlivě démonizujících aspektů, nemůže být jednoduše označován jako „dobrotivý"9, protože se nachází za hranicemi veškeré uchopitelnosti lidským rozumem. Toto je chápání Boha blízké mj. šivaistické indické tradici. A přece není docela mimokřesťanské. Tillich k němu nachází paralelu v druhé, méně zřetelné tradici západní spirituality stojící v opozici ke scholastickému základu západního myšlení, v linii Bonaventura - Böhme - Schelling - Nietzsche - existencialismus10. V knize Dynamics of Faith dochází Paul Tillich, aniž by odmítal druhotný sakramentální přístup, k závěru, že Boha - absolutno - je možné uchopit pouze mysticky, nikoli v prvé řadě rozumem, ale intuicí11.

Podobně jako Paul Tillich je také religionista John Hick, autor jedné z nejvlivnějších pluralistických teorií, velmi blízko apofatické tradici křesťanství - o Bohu lze s určitostí říci jen to, čím není - ničím stvořeným, tedy ani stvořenou představou o něm. Boha - poslední skutečnost - označuje pozoruhodným termínem The Real, přeložitelný snad nejlépe jako to Skutečné. Skutečné, tedy od ničeho neodvozené, nestvořené lidskými představami. A zároveň nelokalizovatelné a neomezené. Toto The Real je Hickovi jednou jedinou silou, která prostupuje vším existujícím a všechna náboženství nejsou ničím než dobově a kulturně podmíněnými pokusy tuto poslední skutečnost nějak popsat lidskými slovy. Sama poslední skutečnost stojí zcela mimo možnosti racionality. Manifestace The Real v lidské mysli je tedy čistě lidskou, rozumovou odpovědí na prožitek jeho neuchopitelnosti12. Hick zde navazuje na Tillichovu myšlenku Boha nad bohem teismu13.

Hick jde ještě o krok dál, když otevřeně zpochybňuje mýtus osobního Boha. Pro jeho pluralismus je v podstatě jedno, zda se The Real pro někoho manifestuje jako osobní či neosobní. Veškeré jeho manifestace, tedy vlastně lidmi stvořené podobizny Boha, mají víc než s nějakou - a priori nepoznatelnou - „skutečnou" podstatou The Real co dělat s okolnostmi, za kterých byly vytvářeny. Dobově podmíněná zkušenost vyznávající komunity se promítá i do antropomorfních vlastností připisovaných absolutnu. Člověk zkrátka nedokáže Bohu připsat jiné, vyšší myšlenky než lidské, své vlastní, případně jejich negaci. Hick tvrdí, že alespoň nějaká přítomnost antropomorfních prvků je proto vystopovatelná úplně ve všech náboženstvích, tedy i v proklamativně ne-teistickém buddhismu14. Do Hickovy velkorysé koncepce se vejde jakékoli náboženství, ale přesto v ní můžeme cítit vnitřní  spřízněnost se základními hinduistickými a snad ještě více buddhistickými koncepty. Prázdnota - šúnjata - nestojí na rozdíl od Bráhmanu podle Hicka ve zřetelné opozici ke skutečnosti coby iluzi, ale v posledku celou skutečností proniká, jak je praktikujícímu dáno rozpoznat v okamžiku osvícení15. Převedeno do křesťanských souřadnic myšlení je možno si setkání s The Real představit jako vědomí přítomnosti Ducha svatého vybaveného absolutní nedílnou mocí, vyvěrajícího ze sebe sama, tajemně ustanovujícího veškerou skutečnost a po dobu jejího trvání ji oživujícího. Paralely takových orientálních metafyzických spekulací není těžké objevit v platonismu a zprostředkovaně v křesťanské mystice, čímž se znova problematizuje otázka, co je a co není myšlenkový import.

Pravoslavný exkluzivismus

Mystická tradice je velice silná v pravoslaví, třetím křesťanském pohledu na karmická náboženství na stránkách této práce. Potýkal jsem se s největším nedostatkem použitelné literatury. Jakkoli pravoslavný mysticismus ukazuje dále východním směrem, zůstává pravoslaví ve své podstatě přísně exkluzivistické. Převládající exkluzivistická tendence je možná částečně narušena pouze ve zvláštní autonomii, jež se v některých proudech moderní ortodoxie přiznává Duchu svatému16. Teze, že vychází pouze z Otce, umožňuje alespoň hypoteticky jeho působení ve světě i mimo sféru Ježíše Krista. Pravoslavný exkluzivismus se obvykle projevuje navenek nejzřejměji ve vztahu ke katolicismu se snadno zaměřitelnými cíli papeže a Říma, platí ale i všem ostatním denominacím. Ti druzí jsou odpadlíky od Pravdy a jejich cestu je možné v lepším případě tolerovat, rozhodně však ne teologicky akceptovat. Ortodoxním označením Církev se tedy automaticky míní církev pravoslavná. Nekřesťanská náboženství, zejména karmická a obecně neabrahamovská, nebývají v teologickém smyslu brána v potaz.

Při hledání vhodných textových pramenů jsem narazil na bizarní materiál na adrese www.orthodoxia.cz. Mám za to, že úsměvným způsobem charakterizuje standardní pravoslavný postoj v této věci. „Buddhistická tradice přechovává dávnou naději, že jednou má přijít zcela dokonalý bódhisattva, který bude mít moc úplně zachránit člověka tím, že na sebe vezme jeho hříchy. Ve Francii se někdy v 80. letech 20. stol. stalo, že si místní buddhistická komunita pozvala k přednášce pravoslavného mnicha. Když se od něj dozvěděli o Kristu a kdo Kristus je, téměř všichni se stali křesťany, neboť, jak řekli, buddhisté očekávají Spasitele, který zachrání člověka. Když se dozvěděli, že sám Bůh poslal svého Syna, aby se obětoval pro záchranu člověka a spasil ho, byli hluboce dojati Božím milosrdenstvím a stali se křesťany"17.  V pravoslavné literatuře přeložené do češtiny jsem ale nakonec našel text relevantní pro můj záměr - knihu Nauka o reinkarnaci od N. O. Losského. Najdeme v ní vedle kritiky teorií o převtělování duší také kapitolu o povaze Boha.

Ani Losskij neodmítá chápání Boha jako nadosobního principu. Vidí v něm ale pouze částečnou, racionálně-spekulativní, a tedy méně důležitou část jeho pochopení. Plnost pochopení Boha je možná pouze přijetím zjevení jeho osobní povahy jeho trvalým potvrzováním v náboženské zkušenosti18. Odhlédneme-li od Losského exkluzivistické rétoriky, dojdeme k paradoxnímu poznatku, že alespoň v otázce přijetí osobní povahy Boha se jeho argumenty vlastně moc neliší od tolerantního inkluzivisty Künga. Jinak ovšem N. O. Losskij razí pravoslavnou tezi plné transcendence Boha, kdy Bůh a svět jsou dvě zcela odlišné skutečnosti, svět není v žádném ohledu projevem božského života. Ani v osobní povaze Boha není možno hledat jakoukoli paralelu k osobě člověka. Bůh je zcela jiná, nestvořená, zjevující se osoba, pro níž je podle Losského typická vnitřní dynamika trojičního bytí19. Nadosobní chápání Boha je výsledkem nerozpoznání nebo odmítnutí úplnosti zjevení. Jakékoli jiné chápání zjevení v osobě než trinitární znamená, že toto zjevení bylo přijato, avšak nesprávně pochopeno.

Jediné trvalé je Tajemství

Tolik tedy ke srovnání textů autorů příslušných ke třem denominacím. Závěry? Můžeme se pokusit nanejvýš o konfrontaci určitých přístupů, které jsou v jednotlivých církvích přítomné i dnes, několik desítek let po sepsání sledovaných textů. Katolický pohled na karmická náboženství je podle mne nejkomplexnější - již s ohledem na bohatství řádové a misijní praxe. Na druhé straně jsou ovšem katoličtí autoři limitováni zavazující autoritou Vatikánu, jeho koncilních dokumentů, a tedy i tím, jak daleko je možno se vzdálit od absolutního nároku na vlastní pravdu. Waldenfels i Küng se tak drží v intencích druhého Vaticana, každý se svými specifickými akcenty. Protestanti mají sice v reflexi karmických cest ve srovnání s katolicismem chudší tradici a zároveň méně tolerantní, striktně christocentrickou teologii, jako jednotlivci však nejsou tak jednoznačně vázáni absolutní institucionální autoritou vatikánského typu. To umožňuje některým jejich teologům snáze překročit tabu a dospět k plnému přijetí autenticky vnímané rovnosti různých duchovních cest, tedy neodvratně k nějakému druhu pluralismu, jakkoli nedokonalý se nám tento pojem a přístup za ním může zdát. Pohled pravoslaví je opačný - statický a neměnný, náboženská zkušenost je s časem se neproměňující proces stvrzující v lidské mysli dokonalé boží zjevení fixované dokumenty prvních sedmi ekumenických koncilů. Zůstává paradoxem, že exkluzivistické pravoslaví se svým zaujetím pro mystiku a důrazem na liturgickou praxi je ve své podstatě východním karmickým - především některým hinduistickým - cestám vlastně z celého křesťanského světa nejblíže.

Škatulkování exkluzivismus - inkluzivismus - pluralismus - (postpluralismus) je možná tak trochu iluze, snad spíše jakýsi teologický dozvuk měnících se geopolitických a ekonomických realit a ruku v ruce s tím tedy i změn kulturních důrazů ve světě. Snad je možné bez ohledu na tyto pojmy připustit hypotézu, že svět má jeden jediný univerzálně transcendentní rozměr. Jedno jediné to, které tento svět udržuje v pohybu, v existenci, v uskutečnění (chceme-li, možná lépe v uskutečňování podle toho, jak budeme chápat časovost). Je zcela legitimní být přesvědčen, že existuje jeden jediný způsob jak ono to skutečně správně uchopit myšlenkou. Potom je třeba postulovat Ježíše jako jediného neopakovatelně se v člověku a za člověka obětujícího Boha, Muhammada jako definitivní tečku za prorockým přímým slyšením Boha, vnímat některé národy jako vyvolené - shrnuto: vystupovat s exkluzívními nároky. Právě tak je legitimní mít za to, že tato představa jediného správného uchopení... neuchopitelného - onen exkluzivní nárok - je sama o sobě tou nejvyšší iluzí. Že máme k dispozici jenom konstrukce z lidských myšlenek odrážejících svoji dobu, kterými se snažíme obestavět Tajemství. Že je možné rozpoznat různé základní typy těchto konstrukcí ustanovené jejich zakladateli, které jsou lidmi přetvářeny do stále nových modelů v plynoucím toku času. A že jediné trvalé je Tajemství. Tajemství Vykročení pozdního Tillicha.

Použitá literatura:

N. O. Losskij - Nauka o reinkarnaci, Olomouc - Velehrad, 2004

J. Hick - An Interpretation of Religion, New Haven, 1989

Teologie 20. století, antologie - usp. K.-J. Kuschel, Praha, 1995

H. Küng - Věčný život, Praha, 2006

H. Küng - Krédo, Praha, 2007

H. Küng, H. von Stietencron - Křesťanství a hinduismus, Praha, 1997

H. Küng, H. Bechert - Křesťanství a buddhismus, Praha, 1998

H. Waldenfels - Fenomén křesťanství, Praha, 1999

P. Tillich - Biblické náboženství a ontologie, Praha, 1990

P. Tillich - Lidské tázání po nepodmíněném, Praha, 1995

P. Tillich - Dynamics of Faith, New York, 1962

P. Hošek - Na cestě k dialogu, Praha, 2005

I. O. Štampach - Přehled religionistiky, Praha, 2008

Poznámky k sektologii, www.orthodoxia.cz

1H. Waldenfels, str. 104-105 a dále v: H. Küng - Krédo, str. 56

2H. Waldenfels, str. 94

3tamtéž str. 94

4H. Küng - Bůh v pojetí Východu a Západu v: Teologie 20. století, str. 155

5tamtéž str. 155

6tamtéž str. 157

7P. Tillich - Biblické náboženství a ontologie, str. 21

8tamtéž str. 190-191

9tamtéž str. 193

10tamtéž str. 193

11P. Tillich - Dynamics of Faith, str. 60

12J. Hick, str. 235

13tamtéž str. 236

14tamtéž str. 278, 294-295

15tamtéž str. 294

16P. Hošek - Na cestě k dialogu, str. 76

17Poznámky k sektologii, www.orthodoxia.cz

18N. O. Losskij, str. 23

19tamtéž str. 24

Články na podobné téma:
Vztah křesťanství k ostatním náboženstvím
Křesťanské autority vyzývají členy své víry k toleranci jiných náboženství
Jednota náboženství
Učte nás plavat
Mystika absolutního Boha
Buddha a Kristus (R. Steiner)
Myšlenka reinkarnace v kontextu tradičního křesťanství
Reinkarnace ve světle křesťanského smýšlení
Is the Golden Rule a Vaisnava Principle?
Vatikánské poselství k hinduistickému svátku Diwali
The Mystical Core of Organized Religion
At the Heart of World Monotheism
Bibličtí proroci jako investigativní novináři
Bh. Thakur - Non-Sectarian Vaisnava-Dharma
From Moses to Mahaprabhu
To Love God
The Bhagavata
Ancient connections between different cultures
Behold the Lamb of God
Christ is Risen
Why the Cross is the Symbol of Jesus Christ as the Cosmic Purusha
Karmic Speculation Cannot Build A Dharmic Nation
The World Resolve to End Terrorism